Morda najbolj fascinatno vprašanje družbenih ved je hkrati najbolj banalno. V osnovi je enako vprašanju, s katerim se soočajo prav vse znanosti, v katerih se je kanil preizkusiti človek. Vzemimo fiziko, kemijo, biologijo ali katero drugo bolj ali manj specializirano disciplino, temeljno vprašanje ostaja enako: kako je mogoče, da iz mnoštva posameznih, razmeroma enostavnih delov (pa naj gre za podatomske delce, atome, aminokisline, molekule, organe v telesu ali posameznike v družbi) lahko nastane nekaj, kar deluje kot urejena celota – ki razen tega po zmožnosti močno presega kapacitete njenih delov in pogosto izkazuje lastnosti, ki jih v njih ni zaslediti niti v zametkih? Kaj prisili atome, da delujejo skupaj in to na način, ki ga lahko s precejšnjo mero natačnosti napovemo in utelesimo v univerzalne zakone in enačbe; četudi je njihova kvantna realnost temeljno naključna? Kako lahko iz skupka nevronov, individualno sposobnih zgolj dveh osnovnih stanj, nastane nekaj z zmožnostjo ne samo prilagojenega odziva na dražljaje iz okolja, ampak celo iskanja odgovorov na največje skrivnosti vesolja in lastnega obstoja? Ali, kot se glasi sociološka verzija mikro-makro problema: kako je mogoč družbeni red, sestavljen iz mnoštva “predvidljivo iracionalnih” in nepredvidljivo racionalnih sebičnih posameznikov?
Kot vsako banalno vprašanje ima tudi to banalen odgovor: ljudje smo po naravi pač družbena bitja. Da bi lahko živel izven polisa – torej izven urejene, povezane in komplementarne družbene enote – bi moral, kot piše Aristotel, biti bodisi žival, bodisi bog, nikakor pa bi ne mogel biti človek. Človeku preprosto ni dano, da bi živel v divjini. Takšna razlaga je navidez seveda povsem logična, četudi bi bila le težko kaj manj pojasnjujoča. Poleg tega, da gre tavtologijo v najbolj šolski obliki (Človek živi v družbi, ker je pač družbeno bitje, torej bitje, ki živi v družbi; vzporednice s Kantovimi analitičnimi sodbami a priori tipa “krog je okrogel” se vsiljujejo kar same od sebe – znanost pa, kot je znano, apriornim sodbam ni najbolj naklonjena), kar kliče po normativni interpretaciji, kaj biti človek sploh pomeni. Človeškosti Grka antičnega polisa tako obstoj barbara, pa če še tako “plavolasega in mišičnega”, ne samo, da ni mogel postaviti pod vprašaj, ampak jo je še utrdil v veri, da je njen boj tudi boj civilizacije, reda, dobrega – boj človeka in človeštva proti živalski naravi, iz katere se poskušata izvleči. “Biti človek” (“to be human”) terja določeno pripoznanje, določeno stopnjo podobnosti, pa tudi recipročnosti; človek nenazadnje ni nekaj, kar se rodi, ampak kar postane – ko ga pripoznamo kot polnopravnega člana skupnosti. Otrok v tem smislu (še) ni človek, saj nima dostopa do vseh “človekovih” pravic in svoboščin, kot se ga tudi ne tičejo vse dolžnosti, ki jih sicer pričakujemo od polnopravnih članov skupnosti; po drugi strani pa jim v obliki vzgoje, izobraževanja in ostalih družbenih institutov namenjamo posebno pozornost, da bodo, ko pride čas, da to postanejo, pripravljeni. “Človek” je vzgojen.
In četudi je danes naša definicija človeka precej bolj ohlapna od tiste, ki so jo bili pripravljeni sprejeti Stari Grki v obrambi svojih domov, se nagnjenja, da o tem, kaj pomeni biti človek, sodimo po vsem drugem kot po anatomskih in bioloških značilnostih, še vedno nismo uspeli povsem otresti. Nenazadnje ni tako daleč za nami čas, ko so najbolj razvite in razsvetljene države hkrati glasno nasprotovale sužnjelastništvu in ga tudi same prakticirale, s prikladno ugotovitvijo, da – četudi so govorili, pisali in delali skratka vse, kar naj bi sicer počel “človek” – črnci pač (še) niso ljudje. In tudi danes so določene oblike norosti, psihopatoloških nagnjenj in individualnih ravnanj preprosto preveč družbeno destruktivne, da bi jih lahko tolerirali ali vsaj priznali. “Le kakšen človek mora to biti?” se sprašujemo za teroriste, naciste, komuniste, tajkune in brezvestne zaslužkarje, pedofile, posiljevalce, pri čemer v ozadju odzvanja: “Je to sploh še človek?”, vprašanje, ki si ga je ob silhueti Juda zastavil sam Adolf Hitler, nevedoč, da bo vprašanje kmalu postalo prva asociacija njegove lastne zgodovinske silhuete. Kaj mora človek imeti, da še (p)ostane človek?
Tu trčimo ob drugo večno vprašanje družbenih ved: kaj naravnega je družbeno pogojeno? Kaj v človeku je stvar (njegove) narave in kaj je zgolj družbena interpretacija, konstrukt? Vprašanje sicer že predpostavlja obstoj družbe in je torej sekundarnega značaja glede na vprašanje, ki muči nas; pa vendar se velja v prid konsistentnosti vprašati tudi glede “naravnosti” najbolj elementarnega dejstva – da ljudje živimo v družbi. Ali je naravno za človeka, da živi v družbi; ali pa je ta naravnost nemara nekaj družbeno pogojenega?
Ko rečemo, da človek po svoji naravi živi v družbi, pravzaprav anticipiramo obstoj družbe v nečem, kar naj bi ji predhodilo; s čimer “narava” postane zgolj drugo ime za svoje lastno nasprotje. Tu lahko vidimo, kako hitro debata o naravi človeka postane debata o kuri in jajcu: če je človek vendar družbeno bitje, potem ni mogoče, da bi obstajal, ne da bi obstajala tudi družba. A tudi družba, ki je v končni fazi zgolj skupek posameznikov, ni mogla obstajati brez ljudi. Kdo je bil torej prvi?
Tu bi moralo postati že povsem očitno, kako nezadostna je razlaga o človeku kot družbenem bitju. Da, človek živi v družbi in že dolgo časa brez nje ne bi bil sposoben (pre)živeti, bržkone pa niti ne bi obstajal. A če ga to definira kot človeka, potem ga nujno definira zgolj v določeni družbi in s stališča te družbe; njegova “družbena narava” pa je zgolj narava, kot jo vidi in razume družba, katere del je. Družbeni red je potemtakem mogoč, ker je človek družbeno bitje, to pa je, ker živi v družbi, kjer mora spoštovati družbeni red. Družbeni red je mogoč, ker obstaja družbeni red. To očitno ne bo prava pot. Obstoja družbe ne moremo zvesti na nekaj, od česar naj bi se temeljno razlikovala. Družba naj bi bila po definiciji ravno tisto, kar nastopi kot nasprotje in zanikanje “narave”, kar pomeni bistven preskok glede na (svoje) “naravno” stanje. Če ljudje sploh imamo kaj takega, kot je “narava”, če torej smo v nekem smislu tudi naravna bitja, smo to le v toliko, kolikor nas ni mogoče reducirati na in pojasniti z družbenimi konvencijami in institucijami, katerim silom razmer sledimo.
Teoretiki družbene pogodbe so razmišljali o tem, kakšne vrste konsenz je potreben, da se prej neodvisni in zgolj zase odgovorni posamezniki prostovoljno odrečejo svoji naravni svobodi, se povežejo in torej tvorijo “družbo”. Koncept družbene pogodbe je seveda alegorija in ga zato ne gre razumeti dobesedno – a že to, da so misleci vsi po vrsti o formaciji družbe razmišljali kot o enkratnem dejanju, kot o kvalitativnem preskoku, kaže, da so se dobro zavedali dejstva, da je podrejanje družbenim pravilom in normam za sebičnega posameznika smiselno le, če ima od tega koristi; torej, če lahko enako pričakuje tudi od vseh ostalih članov skupnosti. Omejevanje individualne svobode v prid varnosti, učinkovitosti, preživetju. Problem družbene pogodbe je seveda v tem, da družbeni red, ki naj bi ga vzpostavljala, kot tudi skupni jezik, ki naj bi ga omogočala, že implicira. Da bi lahko prišlo do družbene pogodbe, morajo temeljne značilnosti tega, čemur običajno rečemo družba, že obstajati. Zato koncepta ne smemo jemati preveč dobesedno: teorija družbene pogodbe ne poskuša pojasniti, kako so se ljudje začeli povezovati med seboj – ampak zakaj.
Prav zato nam teorija lahko služi kot uporaben premislek. Implicira namreč, da je pred nastankom družbe moral obstajati čas, ko ljudje še nismo živeli kot družbena bitja, ampak kot neodvisni zasebniki. In četudi prehod iz enega stanja v drugo ni bil tako plastičen in skokovit, kot teorija nakazuje v svojem imenu (kot rečeno – pojasniti poskuša, da družbe obstajajo, ne pa kako točno so nastale), pa se je vendarle moral zgoditi. Družba ni nekaj, do česar bi človek lahko prišel “po naravni poti”, ampak je stvar racionalne odločitve, pri čemer je njegova narava in naravne pravice ravno nekaj, čemur se mora odreči. Družba je orodje za preživetje, in če kaj, potem je v našo naravo vpisana zgolj zmožnost rokovati z njim. In podobno kot iz dejstva, da ljudje imamo sposobnost razumskega mišljenja, ne sledi, da smo tudi razumska bitja, tudi o družbeni naravi človeka iz gole sposobnosti sobivanja ne moremo sklepati.
Če je torej človek družbeno bitje, je to zato, ker in v kolikor živi v družbi. S tem ne izvemo pravzaprav ničesar uporabnega, ne glede tega, kako je družbeni red v resnici mogoč, ne o tem kako človek pravzaprav obstaja v njem. Če poskušamo obstoj družbe reducirati na inherentno lastnost človeštva pravzaprav pademo nazaj v čas pred klofuto človekovi egocentričnosti, ki jo je zadala Darwinova teorija evolucije. Kot niso vsa jajca kurja, tudi niso vse oblike družbenega sobivanja “človeške”. Po drugi strani pa vsaka definicija “človeka” implicira poprejšen obstoj družbe, ki definira, kaj je še v skladu z njenimi kriteriji človeškosti in kaj ne več. Človek je enostavno bitje, živo bitje, če pleonazem pojasni kaj več, neodvisno od svojega obstoja v družbi; kako natanko in zakaj je postal družbeno bitje, pa je bolj stvar izgubljene zgodovine (vrst) kot pa biologije ali socialne psihologije.
Družboslovje je tu vendarle prisiljeno črpati nekaj temeljnih uvidov o pogojih in načinu obstoja vrst. Evolucija nas uči, da je živi svet, ko ga vidimo danes, tak zaradi serije uspešnih, a temeljno naključnih prilagoditev na kontingenco zunanjega okolja. Za vsako živalsko vrsto, ki jo lahko najdemo, je nekoč obstajala množica pogosto na las (perje ali lusko) podobnih, ki pa jim je do preživetja manjkala morda le ena prilagoditev, ki se je sčasoma izkazala za ključno. Prav tu leži problem vsakega poskusa teleološke interpretacije teorije evolucije: če so namreč okoliščine tiste, ki edine določajo uspešnost specifične mutacije, potem bi morale biti, da bi bila lahko evolucija zares usmerjena k vnaprej določenemu cilju (a.k.a. “intelligent design”), vnaprej determinirane tudi okoliščine. In če ne zdrav razum, ki je v tovrstnih sodbah resda bolj slab kriterij resnice, nam že elementarna spoznanja teorije kaosa jasno kažejo, da s to možnostjo ne gre izgubljati preveč časa in besed.
Ker prav to počnemo, na tem mestu strnimo poanto sklicevanja na razvoj vrst. Da sta obstoj človeka in družbene ureditve na videz tako nerazdružljivo povezana, je predvsem posledica dejstva, da je to edina oblika obstoja človeka, ki je bila sposobna preživeti skozi (deset in sto)tisočletja. Kot tudi številne druge živalske vrste tudi ljudje živimo v skupnosti, ki je edina bila zmožna preživeti zgodovino in ki se je sčasoma kodificirala in (zakaj pa ne) “razvila” v to, čemur rečemo družba. Kar pa v ničemer ne implicira, da je “družbenost” nekakšna evolucijska pridobitev, lastnost, ki jo je predstavniku vrste mogoče tudi ne imeti. Če kaj, so evolucijske prilagoditve specifične lastnosti, ki jo omogočajo – ne samo “opposeable thumbs”, ampak predvsem zadosti razviti spomin, razum, sposobnost prilagojenega odziva na dražljaje itd. – nikakor pa ne družba sama. Evolucije družbenih oblik preprosto ni mogoče reducirati na evolucijo vrst.
Če sledimo Tonniesevemu razlikovanju, je skupnost povezana enota posameznikov, ki jih držijo skupaj kolektivna čustva in vzajemne povezave, medtem ko je v družbah članstvo precej bolj instrumentalno in namenjeno lažjemu zasledovanju individualnih ciljev. Četudi distinkcija na videz sledi neki razvojni logiki od bolj intimnih zgodnjih sorodstvenih formacij, do modernih individualiziranih in segmentiranih družb, pa ne pojasni razmerja med obema “postajama”. Ne samo, da vsaka skupnost že implicira delitev vlog in funkcij, tudi njen edini namen je v zasledovanju ciljev posameznika, ne skupine – le da so bili ti cilji v zgodnjih rudimentarnih skupnostih tudi sami precej bolj rudimentarni. Namen družbe je preživetje posameznika. Vse skupnosti nosijo zametke družb – kot tudi vse družbe kažejo značilnosti skupnosti, saj bi brez močnih kolektivnih občutkov sploh ne bile mogoče. Razlogi, zaradi katerih so pripadniki primitivnih ljudstev živeli v skupnosti in ne raje sami, so enaki razlogom, zakaj ljudje sodelujemo v družbi in spoštujemo njena pravila tudi danes – preprosto nimamo izbire. Rodimo se kot člani skupnosti, kot člani skupnosti smo vzgojeni in kot taki nato tudi živimo. Ne, ker bi bili po naravi družbena bitja, ampak ker je v naši naravi, da se prilagodimo okoliščinam, v katerih se znajdemo, in ker imamo sposobnost to storiti. In med te okoliščine obstoja človeka že od samega začetka spadajo tudi vzajemni odnosi z drugimi pripadniki skupnosti; sprva manj, sčasoma vse bolj definirani in specializirani. Kdor se jim v zadostni meri ne prilagodi, ga družba tako ali drugače izloči. Družba je v resnici trdna natanko toliko, kolikor je trdno zaupanje njenih članov v njeno trdnost.
Ko je na prizorišče zgodovine stopil prvi predstavnik vrste homo sapiens sapiens, je narava poznala že mnogo oblik skupnosti, marsikatera od njih bi si po zgornjih kriterijih celo zaslužila naziv družba. Še več, tudi vrsta, katere nesrečna mutacija je bil, je že živela v primitivnih oblikah skupnosti; kot tudi predniki njegovih prednikov itn. Življenje v družbi/skupnosti preprosto ne more biti nekaj specifično človeškega, kot tudi ne nekaj, kar bi ga kakor koli definiralo. Je nekaj, kar je človek preprosto prevzel. In od trenutka, ko obstaja kot del skupnosti, postane družba narava človeka. Če smo povsem natančni, že po sami definiciji; pa ne, ker bi bil človek po naravi družbeno bitje, ampak ker je “po naravi” to postal. In če se torej ponovno vprašamo, kaj naravnega je družbeno posredovano, lahko nemara ponudimo bolj točen odgovor: vse. Celo vsaka možna definicija človeka in človečnosti, ki sega onkraj “razmeroma neporaščenega dvonogega sesalca”, je nujno družbeno pogojena. Vsako naravno dejstvo je dejstvo za nekoga. Interpretativni okvir pa je v primeru človeka intersubjektivno posredovan.
Iz tega izhaja tudi morda največja težava družbenih ved, celo večja kot pregovorna zmuzljivost njihovega predmeta, ki v temelju onemogoča vsakršno predikcijo. Ta težava je odsotnost lastnega jezika. Družboslovje je od samega začetka ujeto v (inter)subjektivnost naravnega jezika, v katerem znanstveni koncepti obstajajo poleg zdravega razuma, slovarskih definicij in njihovih individualnih interpretacij, ali bolje, različic. Rojstvo moderne znanosti sovpada z matematizacijo fizike, torej z oblikovanjem vzporednega formalnega diskurza, ki jo omogočal prenos in izmenjavo temeljnih konceptov brez nevarnosti, da bi jih kdo razumel po svoje. Uspeh znanosti ni v konsistenci njenih trditev, ampak v konsekventnosti njene metode. Znanost seveda ni zmožna pojasniti vsega – in najverjetneje tudi nikoli ne bo; a prav v tej (samo)omejitvi leži tudi njen uspeh. Sposobost predikcije je nerazdružljivo odvisna od sposobnosti natančne opredelitve predmeta, temeljnih konceptov in nenazadnje njihove formalizacije v jasen in nedvoumen jezik.
Družboslovje v tem smislu še čaka svojega Newtona. Medtem ko so naravoslovne znanosti vpričo silovite in večnivojske specializacije disciplin že zdavnaj izgubile stik z “realnim svetom” (pogosto tudi druga z drugo) in so v zadnjih desetletjih tudi same spoznale pomen poljudne znanosti – torej znanosti, prevedene nazaj v naravni jezik ljudi, je družboslovje nasprotno prej na točki, v kateri mora svoj predmet še odtrgati od samoumevnosti naravne govorice. V določenem smislu je družboslovje še vedno poljudna znanost – zato tudi toliko “spontanih družboslovcev”; medtem ko je na drugi strani povsem jasno, da brez specializirane izobrazbe in izkušenj izsledkov sodobnega naravoslovja ni mogoče niti razumeti, kaj šele komentirati.
Seveda drži, da je tako tudi zaradi narave samega predmeta. Ljudje pač niso le telesa z naborom bolj ali manj merljivih kvantitet, podvržena zgolj linearni volji zunanjih sil. Zmožnost prilagojenega odziva vpelje dinamično komponento, ob kateri tudi najbolj sofisticirani fizikalni modeli odpovedo. Pot in posledice jabolka, ki pade z drevesa, opišejo že najbolj elementarne enačbe. Posledice jabolka, ki pade na spečega Isaaca Newtona, se lahko vpišejo v večnost na najbolj neverjeten in nepredvidljiv način. Da je zgodba v resnici izmišljena, je morda najboljši primer tega.
A to kvečjemu pomeni, da je naloga družboslovja bistveno težja, ne pa tudi, da je njegovo izhodišče kakor koli drugačno od naravoslovnega. Znanstvena metoda je ali vsaj mora biti v temelju enaka, zaradi nepredvidljivosti predmeta pa še nekoliko bolj stroga. Prvi korak znanosti je vselej korak nazaj – od tega, kar že (mislimo, da) vemo, k zgolj tistemu, o čemer smo lahko gotovi, in to po ostrih formalnih in prenosljivih kriterijih. Pri predmetih, ki jih ni mogoče jasno definirati, to pomeni, da se mora znanstvena metoda najprej osredotočiti na manjše število bistvenih značilnosti, preden lahko spoznanja kumulativno oblikuje v teorije, ki bi karkoli pojasnjevale.
Precej bolj je narava lastnega predmeta za družboslovje problematična v nekem drugem smislu. Znanost nikdar ne obstaja v vakuumu. Celo matematika, najbolj čista in odmaknjena od vseh, je vezana na notranje sosledje idej, kot tudi in predvsem jezika, ki jih je sposoben oblikovati. Hipoteze v naravoslovju so vselej tudi odgovori na vprašanja konkretnega časa, kot jih je sposoben zastaviti, četudi teh vprašanj običajno ne občutimo neposredno. Družboslovje to umeščenost občuti precej bolj. Ne samo, da mora odgovarjati na vprašanja, ki mu jih zastavlja taista družba, ki jo mora opisovati – ta družba je tudi nekaj, v čemer družboslovje pravzaprav obstaja, kjer in kar živi sleherni izmed nas. In četudi, kot smo videli, družbeni red predpostavlja skupni interpretativni okvir in precejšnjo mero konsenza glede tega, kako stvari delujejo, pa je aplikacija tega okvira vselej stvar omejene individualne perspektive. Spoznanjem kvantne fizike navkljub, naravoslovje niti približno ni del narave na isti način, kot je družboslovje del družbe, in vloga subjektivne pozicije opazovalca v spoznavnem procesu je še precej manj samoumevna. Kjub temu pa je prvi korak sleherne znanosti, da se dvigne iz gozda pomenov in smislov, ki ga njenemu predmetu vsiljuje vsakdodnevno izkustvo.
Ko torej govorimo o človeku kot družbenemu bitju in iščemo razloge, da je kaj takega kot je družba sploh mogoče, ne moremo mimo dejstva, da je človek prav toliko produkt družbe, kot je tudi njen tvorni gradnik. Posameznik se rodi v že obstoječo mrežo družbenih vlog, funkcij in pomenov, ki jih mora najprej prevzeti, preden lahko na njih pusti svoj neizbrisen, četudi še tako neznaten pečat. Družba oblikuje posameznike po svoji podobi, ki nato oblikujejo nazaj družbo po svoji verziji njene podobe. Družba obstaja, ker obstaja v posameznikih, ki jo sestavljajo, ker je, četudi v včasih precej drugačni obliki, obstajala v predhodni generaciji, in ker bo, na način, ki ga ni mogoče napovedati vnaprej, lahko pa ga kljub temu bolj ali manj natančno pojasnimo retroaktivno, obstajala tudi v generacijah, ki sledijo. Ne glede na njihovo velikost in posledice, se vse družbene spremembe dogajajo inkrementalno, kot postopni odmiki od danega stanja, za katerimi v končni fazi vselej stojijo posamezniki.
Iz tega vzajemnega odnosa sledi vsaj dvoje. Prvič, ključ do razumevanja temeljnih družbenih procesov ni subjektivna raven posameznika, kot tudi ne objektivno posredovana družbena struktura – ampak leži natanko vmes med obema, v spletu intersubjektivnih razmerij, ki definirajo tako mesto posameznika, kot tudi strukturo in značilnosti “družbe”. In drugič, narava realnosti, ki jo poskuša pojasniti družboslovje, je izrazito nelinearnega značaja. Posledice posameznih dejanj so odvisne od kontingentne in zgolj po učinkih kolektivne reakcije mreže subjektov, ki jih dejanje tako ali drugače zadeva; pri čemer pa reakcije posameznih subjektov niso subjektivne (tj. prepuščene kaprici posameznika), temveč se oblikujejo intersubjektivno. Niso torej preprost odgovor na dražljaj, ampak vselej tudi nekakšen odgovor na odgovor, subjektivna interpretacija (pričakovane ter nato tudi dejanske) kolektivne reakcije. In če si družbo za hip zamislimo kot živo in nenehno osvežujočo se celoto tipiziranih in standardiziranih reakcij na nepreštevno množico različnih dražljajev iz posameznikovega okolja, šele dobro vidimo, kako kompleksno je vprašanje “Kako je mogoč družbeni red?” v resnici.
Ne pričakujmo enostavnega odgovora.
